Bir nesnede bulunup başkalarında bulunmayan tabiat, özellik ve niteliği ifade eden hâs ve hâssa kelimelerinin çoğulu olan havâs insanlar için kullanıldığında “sıra dışı, üstün, seçkin kişiler” anlamına gelir.
İslâm âlimleri, Allah’ın varlıkları farklı şekillerde ve bir
hikmet üzere yarattığı gerçeğinden hareketle onlardaki ilâhî sırları
keşfedebilmek için türlerini araştırmaya çalışmışlardır. Meselâ Câhiz, Gazzâlî,
Demîrî, Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ebû Bekir
b. Dâvûd, Hârûn Şah es-Simâvî gibi âlimler, tabiattaki canlı ve cansız
varlıkların sahip oldukları özellikleri keşfetmek üzere gayret göstermiş,
araştırmalarını kitap ve risâleler şeklinde ortaya koymuşlardır. Bu husustaki
genel yaklaşım şöyledir: Her varlık türü kendi oluşumunu sağlayan bir elemana
sahiptir ve her varlık farklı karışımların meydana getirdiği bir birleşiktir;
varlıkları diğerlerinden farklı kılan bu özelliklere “havâssü’l-eşyâ” denilir.
Dolayısıyla her varlığın kendine ait bir havassı söz konusudur. Ancak bazı
varlıkların hâssaları bilinmekte, bazılarınınki ise gizli olduğu için
bilinmemektedir. Havas ilmiyle uğraşanlar, bu gizlilikleri keşfederek olağan
üstü sayılan birtakım işleri yaptıklarını iddia etmektedirler.
İbnü’n-Nedîm gizli ilimlerin azâim, sihir, şa‘beze,
nîrâncât, hiyel ve tılsım çeşitlerine ayrıldığını söyledikten sonra bunların
bir kısmının (azâim, sihir gibi) cinleri kullanmak, bir kısmının (tılsım,
şa‘beze, nîrâncât gibi) yıldızları gözlemlemek veya taş, boncuk, yüzük vb.
nesneler üzerine işaretler yapıp yazılar yazmak suretiyle icra edildiğini
belirtmektedir. Ona göre bu usullerin bazıları Hz. Süleyman ve Âsaf b. Berahyâ
örneklerinde olduğu gibi dinen hoş karşılanmakta; bunların İslâm toplumunda ilk
uygulayıcıları olan Halef b. Süleyman ed-Destmîsânî, Hammâd b. Mürre el-Yemânî,
Ebü’l-Kāsım Fazl b. Sehl el-Harîrî, İbn Vahşiyye el-Keldânî ve arkadaşı Ebû
Tâlib Ahmed b. Hüseyin ez-Zeyyât’ınki ise hoş karşılanmamaktadır. Yine
İbnü’n-Nedîm dindar insanların Allah’a boyun eğmek, ibadetlere sarılmak ve
riyâzet yapmak suretiyle ruhanîleri etkileri altına alabileceklerini kabul
ederken sihirbazların, şeytanın oğlu (veya torunu) olduğuna ve su üzerindeki
bir tahtta oturduğuna inandıkları Bîzâh’ın isteklerini yerine getirdiği
şeklindeki görüşlerini reddetmektedir (el-Fihrist, s. 369-372). İbn Haldûn ise
havas ilmini, onun bir cüzünü teşkil eden esrâr-ı hurûf ve simya ile bir arada
ele almakta ve başlangıçta müslümanlar arasında böyle bir ilmin mevcut
olmadığını, daha sonraki yıllarda Şîa ve Bâtınîliğe yönelen sûfîler tarafından
İslâm kültürüne sokulduğunu kaydetmektedir (Muḳaddime, III, 1159). Onun
insan-gayb ilişkisini incelerken insanları özellikleri bakımından tabiatı icabı
duyuların ve aklın ötesine geçemeyen, ruhanî idrakten âciz nefisler, riyâzet ve
gayret sayesinde akıl ve duyuları kullanmadan kısmen gaybı idrak eden nefisler,
yaratılışları bakımından beşeriyetten bütünüyle sıyrılıp melekiyete yükselme
yeteneğine sahip nefisler olmak üzere üç gruba ayırdığı ve birinci gruba avamı,
ikinci gruba velî ve sûfîleri, üçüncü gruba da peygamberleri dahil ettiği
görülür (a.g.e., I, 411).
Havas ilmi konusunda en geniş bilgiyi Taşköprizâde Ahmed
Efendi vermektedir. Ona göre gizli ilimleri elde etmede etkili olan ya nefsin
gücü (sihir) ya feleklerin yardımı (da‘vet-i kevâkib) veya semavî kuvvetlerle
yeryüzü kuvvetlerinin mezcedilmesi (tılsım) yahut da nesnelerin gizli
özelliklerinden istifadedir. Nesnelerin gizli (tabii) özelliklerinden
faydalanılarak kazanılan gizli ilimleri de okumakla (ilm-i havâs), yazmakla
(nîrâncât), fiil şeklinde (rukye), bedensiz ruhlardan istifade etmek suretiyle
(azâim) ve bedenlenmiş ruhların yardımı ile (ilmü’l-istihzâr)
gerçekleştirilenler şeklinde kısımlara ayırır; sonra da ilm-i havâssın, esmâ-i
hüsnâyı ve kutsal kitapları okuyarak kazanılan hassalardan bahseden bir ilim
olduğunu, bundan yararlanabilmek için her şeyden önce insanın kendini tamamen
Allah’a verip dünyevî zevklerden uzaklaşması ve yalnız evrad ile ilgilenmesi
gerektiğini söyler; böylesine sıkı bir riyâzat yapan kimsenin nesnelerin gizli
özelliklerini öğrenebileceğine ve onları kullanabileceğine inanır (Miftâḥu’s-saʿâde,
I, 364-370). Kâtib Çelebi, havas ilmine dair bilgilerin tanımını Taşköprizâde’den
aynen aktardıktan sonra eşyanın hassalarının (sempatik ve antipatik
özelliklerinin) sabit, oluş sebeplerinin ise gizli kaldığını ve bunlardan
bazılarının akılla kavranmasına karşılık bazılarını anlamaya imkân
bulunmadığını, mıknatısın bunlara örnek teşkil ettiğini söyler. Kâtib Çelebi
havas ilmine konu olan varlıkları şöyle sınıflandırmaktadır: 1. Hurûf ilmine
ait kaidelerin içinde yer alan isimlerin ve bu isimleri meydana getiren
harflerin havassı; 2. Efsunlarda kullanılan dua ve âyetlerin havassı; 3.
Burçların ve yıldızların havassı; 4. İklimlerin ve şehirlerin havassı; 5. Kara
ve denizlerin havassı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 725-726). Sıddîk Hasan Han ise gizli
ilimlerin metotlarını riyâzata dayanan Hint, belirli vakitlerde dualar okumak
suretiyle yapılan Keldânî, yıldız ve feleklerin nefislerinin etki altına
alınması suretiyle icra edilen Yunan, anlamı bilinmeyen bazı duaları okumak
suretiyle cinler üzerinde etkili olan melekleri emir altına almayı hedefleyen
İbrânî-Kıptî-Arap usulü şeklinde gruplandırmaktadır. Bu taksime göre havas ilmi
Keldânî metoduna girmekte ve biri isim ve harflerin, diğeri de nesnelerin
havassına dayanmak üzere ikiye ayrılmaktadır (Ebcedü’l-ʿulûm, II, 54, 151-153,
236-238, 280-283, 318-319).
Gelenekte havas ilmi denilince harf, rakam, isim ve duaların
hassalarından istifade etmek suretiyle yapılan işlemler akla gelmekteyse de
gerçekte durum bundan farklıdır ve bu ilmin nesnelerdeki itibarî hâssalardan
çok hakiki hâssalara dayandığı görülür. Bu yönüyle havas ilminin fizik, kimya,
biyoloji gibi müsbet ilimlerin gelişmesine olumlu katkıda bulunduğu
söylenebilir. Nitekim havas ilmi adına çeşitli taş ve madenleri, bitkileri,
hayvanları konu edinen birçok eser kaleme alınmıştır. Ayrıca ilim tarihi
üzerine yazanların birçoğu havas terimini bu anlamda kullanmıştır. Bunlara
Müfîdü’l-ʿulûm adlı kitabında havassı maden, bitki, hayvan, insan ve beldelerin
hassaları olmak üzere beş kısma ayıran (s. 204-205) Zekeriyyâ b. Muhammed
el-Kazvînî örnek gösterilebilir. Çağdaş müslüman müelliflerden bazıları havas
ilminin bu iki boyutuna dikkat çekmişlerdir. René Guénon’a (Abdülvâhid Yahyâ)
göre havas ilminde “gizli ilimler” değil “gizlenmiş ilimler” söz konusudur.
Seyyid Hüseyin Nasr’a göre ise bozulmamış haliyle bu ilimler kâinattaki gizli
güçleri ve bu güçleri kullanma vasıtalarını ele alır (İslam ve İlim, s. 193).
Simya hem bir ilim hem de bir sanattır ve kozmosun yanı sıra nefsi de konu
edinerek varlıklara bütüncül bakar. Simyaya göre her şey her şeyin içine
girmiştir; bu sebeple nesnelerin cevherleri birbirine dönüştürülebilir. Bu
anlayış, yalnızca arazların değişken olduğunu kabul eden Aristocu felsefeden
ayrı bir şeydir. Simyevî dönüşüm tabii bir süreç değildir ve üst âlemlerdeki
güçlerin fizikî âleme girip kozmik süreçleri hızlandırması ile mümkün olmaktadır
(a.g.e., s. 197). Halk arasında yaygın şöhrete sahip eserlerde daha çok
harflerin, kelimelerin, isimlerin, duaların ve feleklerin kendilerine özgü
hassalarının bulunduğu, bu hassaları bilen kişilerin söz konusu bilgiyi
kullanmak suretiyle duyular ötesinden haber verebildikleri ve nesnelere
hükmettikleri ileri sürülmüş, böylece havas ilmi tek boyutlu hale
getirilmiştir. Bu haliyle havas ilminin amacı eşyanın hakikatini araştırma
olmaktan çıkıp hasmın yenilmesi, gizli hazinelerin bulunması, insanlar arasında
sevgi veya nefret duygularının geliştirilmesi, şifa dağıtılması gibi hususlara
ve büyücülüğe dönüşmüştür. Bu anlayış zaman zaman savaşa iştirak eden padişah
ve kumandanları, korunmak amacıyla üzerine bazı âyet ve vefkler yazılı
gömlekler (tılsımlı gömlek) giymeye, üzerinde çeşitli yazı ve şekiller bulunan
madalyon, yüzük ve metal muskalar taşımaya sevketmiştir. Taşköprizâde,
Eflâtun’un rakamları birbirlerini sevenler ve sevmeyenler şeklinde ikiye
ayırdığını, birinci gruptakileri bir kâğıda yazıp daha önce içine hiç su
konulmamış bir kaba koyduktan sonra bu sudan iki kişiye içirilirse aralarında
sevgi, aynı işlem ikinci gruptaki rakamlarla yapılırsa nefret ve düşmanlık
hasıl olacağını söylediğini nakletmektedir (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 396).
Nesnelerin gizli özelliklerinin keşif ve tesbiti esasına
bina edilen havas ilminin ilk olarak Mısır’da ortaya çıktığı sanılmakta ve
Mısırlılar’ın bitki ve hayvan kültürleri yönünden zengin oluşlarının bu ilmin
temellerinin ilk defa orada atılmasını sağladığı düşünülmektedir. Yunanlılar’ın
ise havassa dair bilgileri Mısırlılar’dan aldıkları, daha sonra Mendesli Bolos
(Düzmece Demokritos), Manethen, Paxamos, Anoxilaos, Kallisthenes gibi
filozof-bilginler sayesinde ileri götürdükleri ve ardından bu bilgilerin Yeni Pisagorcu
etkiler yoluyla Doğu’ya geçtiği tahmin edilmektedir. Ayrıca Empedokles’in
kozmolojik fikirlerinde yer alan sevgi ve nefret (sempati-antipati) telakkisi,
az çok değişmiş bir şekilde kendinden sonra gelenleri etkilemiş ve nesnelerde
gizli özelliklerin bulunduğu fikrine zemin hazırlamıştır. Havas ilmine dair
kuralların belirlenmesinde hermetik akımların öncü bir rolü olmuştur. Bu
telakkilere göre Tanrı’nın eseri olan taş, bitki ve hayvan gibi bütün
nesnelerde bir ulûhiyyet söz konusudur. Her nesnede farklı ölçüde bulunan
ulûhiyyet aynı zamanda onun havassını oluşturur. Eski Yunan’da nesnelerin
gerçek özelliklerine dayanan havas kadar, harf ve rakamların hâssalarından
faydalanmak üzere teşkil edilen cetveller de önem taşımaktaydı. Yunanlılar,
Hermes Trismegistos’un şahsında literatüre “hermetik düşünce” olarak geçen ve
kâinata farklı bir yaklaşımla bakan bir yöntemi ortaya koymuşlardır. Bu konuda
bazı kaynaklar, Yunanlı filozoflara nisbet edilen ve çoğu apokrif olan çeşitli
eserlerin adını vermektedir. Meselâ Ḫâfiyetü Eflâṭûn, Elvâḥu’l-cevâhir, eẓ-Ẓahrü’l-fâʾiḥ
ve’n-nûrü’l-lâʾiḥ ve Kitâbü’l-Uṣûl ve’ḍ-ḍavâbiṭ Eflâtun’a; Risâletü’l-ḥurûf
li’l-muʿallimi’l-evvel Arisṭoṭâlîs ve Maʿrifetü’l-ġālib ve’l-maġlûb Aristo’ya;
el-Emrâżü’l-müzmine Archigenes’e; el-Kenzü’l-aʿẓam Batlamyus’a nisbet
edilmektedir.
Literatürde havas ilminin kurucusu olarak tanıtılan
Hermes’in kimliği konusunda farklı ifadeler kullanılmış, hatta Hermes
kelimesinin özel isim mi cins ismi mi olduğu, özel isimse tek kişiyi mi yoksa
birden fazla insanı mı adlandırdığı konusunda farklı görüşler ileri
sürülmüştür. Bu zat Mısırlılar’a göre ay ve akıl-hikmet tanrısı Thot;
Keldânîler’e göre Bâbil’de yaşamış felsefe, tıp ve sayıların özellikleri
konularında fevkalâde bilgi sahibi bir bilge; Grekler’e göre Hermes
Trismegistos (üç defa daha güçlü Hermes) diyerek Olymposlu Hermes’ten
ayırdıkları ve Mısır tanrısı Thot ile birleştirdikleri bir tanrı; İbrânîler’e
göre peygamber veya bilge olduğu tartışmalı Enoh (Uhnûh); İranlılar’a göre
mitolojik şahsiyet Hûşeng’dir. İslâm kaynaklarında değişik devirlerde ve
yerlerde yaşamış birkaç Hermes’in mevcut olduğu kabul edilir (İbnü’n-Nedîm, s.
327, 373, 417-418); Hermesü’l-Herâmise denildiği zaman akla gelen kişi ise Hz.
İdrîs’tir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İdrîs için sadece, “Kitapta İdrîs’i de
an. Gerçekten o pek doğru bir insan, bir peygamberdir. Onu üstün bir makama
yücelttik” (Meryem 19/56-57) denilmekte, hadiste ise hattü’r-remile başvurduğu
belirtilmektedir (Müslim, “Selâm”, 121; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 23); yani literatürde
ileri sürüldüğü gibi havassa dair bilgilerin kaynağı olduğu söylenmemektedir.
Öte yandan İslâm tarihi ve tabakat kitaplarında yer alan bazı ayrıntıların,
İbrânî kaynaklarındaki açıklamalarla büyük ölçüde paralellik gösterdiği
görülmektedir. İbnü’l-Esîr Hz. İdrîs’in ilk yazı yazan ve hesap, kozmoloji,
nücûm ilimlerini, bitkilerin özelliklerini bilen ilk kişi olduğunu (el-Kâmil,
I, 62-63), Nişancızâde Muhyiddin Mehmed de esrâr-ı hurûfa dair bir eserinin
bulunduğunu (Mir’âtü’l-kâinat, I, 67) kaydetmektedir; Abdurrahman Bedevî ise
el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-ʿArabî adlı eserinin sonunda Hermes’e
nisbet edilen bazı metinler yayımlamıştır (s. 179-197). Araştırmalar, İbn
Haldûn’un da belirttiği gibi havas kültürünün müslümanlara dışarıdan geldiğini
ortaya koymaktadır. Bu kültürün İslâm öncesi Bâbil ve Harran’da yaygın olması
ve İslâmî dönemde de İbn Vahşiyye gibi Keldânî asıllı müellifler yoluyla
yayılması, ayrıca Yunanlı filozoflara ait hermetik düşünceleri içeren
risâlelerin Arapça’ya ilk çevrilen eserler arasında bulunması bu görüşü desteklemektedir.
Bundan başka Empedoklesçi kozmolojinin nisbeten kılık değiştirmiş muhtevasıyla
İslâm dünyasında tanındığı ve “muhabbet ve galebe” kavramları etrafında
geliştirilen bu “oluş ve bozuluş” telakkisinin eşyanın havassına dayandırıldığı
bilinmektedir (Şehristânî, II, 69-70; Empedoklesçi fikirlerin Şehristânî’nin
yanı sıra Ebû Süleyman es-Sicistânî ve Âmirî’deki yansımaları için bk. Kraemer,
s. 141-143).
İslâmî dönemde havas ilmine ilk ilgi duyan ve onu yaygın bir
şekilde kullananların başında Şiîler ve mutasavvıflar gelmektedir. Şiîler’in bu
ilgisinin temelini, Ehl-i beyt’e mensup kişilerin diğer insanlardan imtiyazlı
oldukları inancı ile Hz. Âdem’e esmânın öğretilmesiyle başlatıp bütün
peygamberlerde devam ettirdikleri hurûf ilminin Hz. Muhammed’de en üst noktaya
ulaştığı, ondan Hz. Ali’ye ve ondan da imamlara geçtiği yolundaki telakkileri
oluşturmaktadır. Şiîler, Ca‘fer es-Sâdık’ın hem havâss-ı eşyâya dair simyayı
hem de esrâr-ı hurûfa dayanan cefri bildiğini iddia etmektedirler. Bazılarınca Ca‘fer
es-Sâdık’ın öğrencisi ve Şîa’nın bab mertebesine ulaşmış ileri gelenlerinden
biri olduğu kabul edilen Câbir b. Hayyân madenler, bitkiler ve yıldızlar
hakkında birçok kitap yazmış, özellikle Kitâbü’l-Ḫavâṣṣi’l-kebîr, Kitâbü’l-Baḥs̱,
Kitâbü’l-Ḫamsîn, Kitâbü’s-Sebʿîn ve Kitâbü’l-Mîzân’da havas ilmi kapsamına
giren konular üzerinde durmuştur. Bunların yetmiş bir makaleden meydana gelen
birincisinde nesnelerin özellikleri (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1416), ikincisinde
tılsımların mahiyeti, çeşitleri ve hangi amaçlarla yapıldıkları, üçüncüsünde
muhabbet işlemleri ve astroloji konuları, dört ve beşincisinde ise simyanın
temel meseleleri ele alınmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 420-423). Câbir, nesnelerin
sahip bulundukları gizli özellikleri “el-kuva’r-rûhâniyye” şeklinde nitelendirmekte,
örnek olarak da görülmeyen ve hissedilmeyen gizli bir güçle demiri kendine
çeken mıknatıs taşını göstermektedir. Bunların, aralarına kalın bir pirinç
levhanın konulması halinde bile birbirlerini çektiklerini söyleyerek söz konusu
güce “hassa” demekte ve onun bu nesnelerin içinde saklı olduğunu, bir başka
nesneye yaklaştırıldığında ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Daha sonraları
İsmâilîler Câbir’in külliyatına birçok yeni eser ilâve etmişlerdir. İsmâilî
âlim Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî Kitâbü’l-İftiḫâr’da yedi ulvî harfin değerini
anlatmak üzere bir bölüm ayırmış (s. 47-56), bu yolla bâtınî yorumlar yapmak
için de el-ʿİlmü’l-meknûn ve’s-sırrü’l-maḫzûn adlı risâleyi yazmıştır (Deylemî,
s. 43). İhvân-ı Safâ risâlelerinin elli ikincisi sihir, azâim, tılsım,
astroloji ve nazar gibi havas ilmine dahil sayılan konulara ayrılmış ve bu
çalışmada minerallerin sempati-antipati durumları ele alınarak taş, bitki ve
hayvanların da insanlar gibi gizli şuur ve latif hislerinin bulunduğu iddia
edilmiştir. Mıknatıs taşının demiri çekmesi, bu iki nesnenin birbirlerine
yaklaştırılmaları anında, sevenin sevdiğine yaptığı gibi taşın demirin kokusunu
alıp üzerine doğru giderek ona yapışması ve kendine çekerek sıkıca tutması
şeklinde açıklanmaktadır. Daha sonra varlıkların özelliklerine dayanarak
okuyuculara çeşitli öğütlerde bulunulmakta, meselâ sümbülü yüzük gibi parmakta
taşımanın vebayı önleyeceği, incinin kalp hastalıklarına, zebercedin saraya
karşı koruyucu olduğu ileri sürülmektedir; risâlede ayrıca Eflâtun’un Kitâbü’s-Siyâse’si
ile ünlü müneccim Ebû Ma‘şer el-Belhî’nin astrolojinin sırlarına dair Müẕâkerât’ından
alıntılar yapılmaktadır (Resâʾil, IV, 287-288).
Tasavvufta ise özellikle Kur’an’ın ve esmâ-i hüsnânın
havassı çerçevesinde eserler verilmiştir. Sûfîlere göre kalbini Allah’a
bağlayıp mâsivâdan temizleyen insanlarda bu ifadelerin havassını anlayacak bir
istidat gelişmektedir. Zünnûn el-Mısrî’nin Risâle fî ḫavâṣṣi’l-iksîr’i
(Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5309), Şehâbeddin Yahyâ b. Habeş
es-Sühreverdî’nin Ḫavâṣṣu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ’sı ile (Süleymaniye Ktp., Esad
Efendi, nr. 3704) Ḫavâṣṣü’l-ḥurûf’u (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1863),
Gazzâlî’ye nisbet edilen Ḫavâṣṣü’l-Ḳurʾân (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb
Mustafa Efendi, nr. 1163) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-ʿİḳdü’l-manẓûm fî ḫavâṣṣi’l-ḥurûf’u
(Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 659) sûfîlerin havas konusundaki
eserlerine örnek olarak gösterilebilir.
Havas konusuna sûfîler gibi filozoflar da ilgi duymuşlardır.
Bunların ilk ve önemli temsilcilerinden biri, aynı zamanda tabip ve kimyacı
olan Ebû Bekir er-Râzî’dir. Onun, bazı eserlerinde hem eşyanın gerçek
özelliklerini ortaya koyan bir yaklaşım içinde olduğu, hem de itibarî hassalar
üzerine bina edilen tılsım gibi yöntemleri kullandığı görülmektedir. Ansiklopedik
eseri el-Ḥâvî’de havassa dair birçok ameliyeye yer veren Râzî, Kitâbü’l-Ḫavâṣ’ta
muhabbet ameliyelerini inceleyip çeşitli usullerini gösterirken Risâle fî ṣanʿati’ṭ-ṭılesmât’ta
insanlar arasında dostluk temini, dil bağlama, idareci ve yöneticilerin
teveccühlerini kazanma gibi konuları işler. Râzî’nin konuyla ilgili diğer
eserleri de şunlardır: Kitâbü’l-İksîr, Kitâbü Nüketi’r-rumûz, Kitâbü’l-Ḥiyel,
Kitâbü’l-Esrâr ve Kitâbü Sırri’l-esrâr. Râzî ile hemen hemen çağdaş olan
Keldânî asıllı İbn Vahşiyye de yazılarında ele aldığı bütün konuları havas
ilmiyle irtibatlandırmış, canlılar arasındaki sempati-antipati ve bakışların
etkisi (nazar değmesi) gibi konulara yer vermiştir; ayrıca onun tarımla ilgili
konulara oküler açıdan baktığı Kitâbü’l-Filâḥati’l-kebîr ile yine havas ilmine
dahil edilebilecek konuları işlediği es-Siḥrü’l-kebîr, Kitâbü Esrâri’l-kevâkib,
Risâletü esrâri ʿUṭârid, Kitâbü’s-Sümûm ve Kitâbü’l-Esmâʾ adlı eserleri de
zikredilebilir (İbnü’n-Nedîm, s. 372, 423). İbn Sînâ ise insan nefsinin olağan
üstü hadiselerle irtibat kurabilecek özelliklerine temas etmekte ve okuyucuya,
“Âriflerin dua ile yağmur yağdırdıklarını, şifa bulmayı ve sel, veba, tûfan
gibi âfetlerden kurtulmayı sağladıklarını, beddua ile de aksini yaptıklarını
işittiğin zaman hemen inkâr etme, düşün; çünkü tabiatın gizliliklerinde bu gibi
şeylerin de sebepleri vardır” uyarısında bulunduktan sonra tabiattaki sırları
bilinmeyen gaybî işlerin nefs, nesnelerin özellikleri ve gök cisimlerinin
etkileri olmak üzere üç sebebe dayandığını söylemektedir (el-İşârât, III,
892-902). er-Risâletü’n-nîrûziyye fî meʿâni’l-hicâʾiyye adlı eserinde ise
varlık zincirindeki çeşitli bağların özelliklerini ebced hesabını kullanarak
Arap alfabesinin harfleri çerçevesinde açıklar ve sonuçta harflerle kozmos
arasında bir münasebetin bulunduğunu iddia eder (Seyyid Hüseyin Nasr, Üç
Müslüman Bilge, s. 42-43). Bu konuda tanınmış âlim Endülüslü Ebü’l-Kāsım
el-Mecrîtî de Ġāyetü’l-ḥakîm ve eḥaḳḳu’n-netîceteyn bi’t-taʿẓîm adlı kitabı
kaleme almıştır. Burada müellifin ulaştığı “iki netice” ile, nesnelerde mevcut
olan “havâss-ı hakîkî” ve mevcut olduğu varsayılan “havâss-ı i‘tibârî”yi
kastettiği anlaşılmaktadır. Mecrîtî’nin Eflâtun, Câbir b. Hayyân ve İbn
Vahşiyye gibi müelliflerden bol miktarda alıntılar yaptığı kitabın yazma bir
nüshası Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (nr. 870); eser Picatrix
adıyla Latince’ye de çevrilmiştir.
Genelde ilk dönem kelâmcılarının karşı çıkmalarına ve bu
yolla bilgi edinilemeyeceğini söylemelerine rağmen dolaylı da olsa Bâtınîliğin
etkisinde kalmış olan Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve Celâleddin ed-Devvânî gibi
müellifler havas konusunda kitap yazmışlardır. Bunlardan Râzî’ye nisbet edilen
es-Sırrü’l-mektûm fî esrâri’n-nücûm (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr.
845), Muhammed b. Muhammed el-Füllânî el-Kişnâvî tarafından özetlenerek
Kitâbü’d-Dürri’l-manẓûm ve ḫulâṣatü’s-Sırri’l-mektûm fi’s-siḥr ve’ṭ-ṭalâsim
ve’n-nücûm ismiyle yayımlanmıştır (Kahire 1350). Havassa dair halk arasında en
tanınmış eser, Kuzey Afrikalı bilgin Ahmed b. Ali el-Bûnî’nin
Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ’sıdır. Dört cüzden oluşan kitapta harflerin çeşitleri
ve sırları, yıldız ve burçların tâli ve menzilleri, besmele, esmâ-i hüsnâ,
ism-i a‘zam, sûre ve duaların havassı, faydalı vefk ve tılsımlarla cefr ve
kutsal taşların havassına yer verilmekte, ayrıca hassalardan faydalanmak
suretiyle zehirlerden korunma, haşeratın uzaklaştırılması, düşmana galip gelme,
hastalıktan şifa bulma ve sevdiği bir kimseyi kendine bağlama gibi işlemlerin
nasıl yapılabileceği izah edilmektedir. Bûnî bu kitaptaki üslûbunu Esrârü’l-ḥurûf
ve’l-kelimât, ʿİlmü’l-hüdâ ve esrârü’l-ihtidâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ ve
Leṭâʾifü’l-işârât fî esrâri’l-ḥurûfi’l-ʿulviyyât gibi eserlerinde de
sürdürmüştür. İbnü’l-Hâc el-Abderî et-Tilimsânî’nin Şümûsü’l-envâr ve
künûzü’l-esrâri’l-kübrâ adlı eseri de Bûnî’nin Şemsü’l-maʿârif’ine
benzemektedir. Ali b. Aydemir el-Cildekî’nin Dürretü’l-ġavvâṣ ve kenzü’l-iḫtiṣâṣ
fî ʿilmi’l-ḫavâṣṣ’ında havas bölümü canlıların havassı ve cansızların havassı
olmak üzere iki kısma ayrılmıştır; Ali el-İznikî’nin Kitâbü’d-Dürreti’l-ġavvâṣ
fî esrâri’l-ḫavâṣṣ’ı da bu eserin devamı niteliğindedir. Dâvûd-i Antâkî,
en-Nüzhetü’l-mübhice adlı kitabının son kısmını havassa ayırarak burada hayvan,
bitki ve madenlerin özelliklerinden söz etmiştir. Bunların dışında ayrıca
havassa dair şu eserler de zikredilebilir: İbn Şuayb el-Medâinî, Kitâb fî
ʿilmi’l-ḫavâṣ (Sezgin, III, 378); Ebü’l-Anbes es-Saymerî, Kitâbü Aṣli’l-uṣûl fî
ḫavâṣṣi’n-nücûm ve aḥkâmihâ (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 146); İbnü’s-Süveydî
İbrâhim b. Muhammed b. Ali b. Tarhan, el-Bâhir fî ḫavâṣṣi’l-cevâhir
(Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3697); Abdülmelik b. Zühr,
Cemʿu’l-fevâʾidi’l-münteḫabe mine’l-ḫavâṣṣi’l-mücerrebe (TSMK, III. Ahmed, nr.
2068); Utârid b. Muhammed el-Hâsib, Menâfiʿu’l-aḥcâr ve’l-ḥazer ve ḫavâṣṣü’l-ḥurûf
(Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3610); Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ebû Bekir b.
Dâvûd, Nüzhetü’n-nüfûs ve’l-efkâr fî ḫavâṣṣi’l-ḥayevân ve’n-nebât ve’l-aḥcâr
(Köprülü Ktp., Ahmed Paşa, nr. 197; Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 988); Abdurrahman b.
Muhammed el-Bistâmî, Kitâb fi’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa ve
Camii, nr. 540); Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed ed-Dimyâtî, Risâle fi’ṭ-ṭıb
ve’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1163); Hârûn Şah
es-Simâvî, Ḫavaṣṣü’l-aḥcâr ve’l-maʿâdin (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4871);
Abdülfettâh b. Muhammed Lârendî, Ḫizânetü’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Amcazâde
Hüseyin Paşa, nr. 71). Havas ilmiyle ilgili yukarıda verilenlerden başka birçok
çalışma daha yapılmıştır (başlıcalarının listesi için bk. Ullmann, s. 402-426);
bu tür eserlerin büyük bir kısmı isim ve harflerin havassına dairdir (bk.
HAVÂSSÜ’l-KUR’ÂN; HURÛFÎLİK).
Havas ilmi nesnelerin gizli özelliklerini tanıma ve bu
özelliklerden faydalanmayı amaçlayan bilgi dalıdır. Eğer nesnelerin gerçek
özelliklerine nüfuz edip onlardan istifade yoluna gidilebilirse bunda dinî
açıdan bir sakınca yoktur; aksine özendirilmesi dahi söz konusudur. Bu
özellikler duyularla ve kesin biçimde algılanabildiği takdirde bilimin alanı
içine girmektedir. Havas ilminde varsayımlar, modern bilimin deneysel
yöntemleriyle temellendirilemeyen ön kabullerden ibarettir. Ancak nasıl ki
simya modern kimyanın, astroloji modern astronominin gelişmesine katkıda
bulunmuşsa havas ilmi de “tabii özellik” kavramının araştırılmasına katkıda
bulunmuştur. Havas ilmi konusunda yapılan tartışmalar daha çok nesnelere
birtakım itibarî değerler vererek bunlar üzerine hüküm bina etme noktasında
odaklanmaktadır; hermetik gelenek denilen de budur. İbn Teymiyye, böyle bir
geleneğin Hz. İdrîs’e dayandığına dair elde sahih haberler bulunmadığını,
bulunsa bile bunların bir peygamberde görülen mûcizeler olabileceğini ve günlük
hayatta denenemeyeceğini söylemekte, ayrıca Ca‘fer es-Sâdık, takipçileri Mâlik
b. Enes ve Süfyân b. Uyeyne’ye nisbet edilen cefr ve vefklerin de bu kişilerle
ilgisinin olmadığını belirtmektedir (Mecmûʿu fetâvâ, XXXV, 166-190). Hz.
Ali’nin hilâfetinden sonra fitnenin zuhuruyla ümmet çeşitli kamplara bölününce
gulât-ı Şîa’ya mensup fırkalar Selef’e karşı bir söylemle ortaya çıkmışlar, bu
iddialarının kaynağı sorulunca da, “Hz. Ali ve Ehl-i beyt’e verilmiş gizli
bilgilerdir” demişlerdir. Kur’an’da onun şifa olduğu (Yûnus 10/57; el-İsrâ
17/82; Fussılet 41/44), hadis kaynaklarında ise havas ve faziletlerinin
bulunduğuna dair bilgiler yer almakla beraber buradaki şifanın maddî
hastalıklara değil küfür, şirk, fitne, cehalet gibi kalbî hastalıklara karşı ve
yine havas ve faziletinin de müminin kalbine takvâ, irade gücü, yakīnî iman vb.
ilham ve telkin etmesi şeklinde olduğunu düşünmek gerekir. Kâtib Çelebi
havassın, sâlih kişilerin tecrübelerine dayanan virdlerin tekrarlanması
suretiyle isteğe ulaşma olduğunu ve bazı havas hakkında çeşitli hadisler mevcut
bulunmakla birlikte bunların çoğunun mevkuf olduğunu, hakkında hadis bulunmayan
havassa dair ise halkın çok şey uydurduğunu söylemektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I,
726). Yukarılarda belirtildiği gibi havas ilmi İslâm kültürüne dışarıdan girmiş
ve önceleri gulât-ı Şîa gibi aşırı gruplar tarafından kullanılmıştır; daha
sonra bazı mutasavvıflar da onlardan alarak Ehl-i sünnet arasında yaymışlardır.
Eş‘arîler, nesnelerin içinde illet-ma‘lûl ilişkisini meydana getiren gizli
özelliklerin mevcudiyetine inanmamakta ve meselâ ateşin havassından dolayı
değil Allah dilediği için yaktığını, buna karşılık Mu‘tezilîler de eşyaya
yaratılış esnasında verilen havas sayesinde illet-ma‘lûl ilişkisinin cereyan
ettiğini söylemektedirler. Kelâmcıların çoğunluğu ise konuyu daha çok bir bilgi
problemi olarak ele almış ve bu yolla bilgi edinilemeyeceğini, ayrıca bu
yöntemi kullanan kişilerin insanların mûcizeler hakkındaki inançlarını
sarsacaklarını dile getirerek başvurdukları usullere karşı çıkmıştır. Bu
noktada Meşşâî filozoflar onlara destek verirken İşrâkī filozoflar havassa dayanan
usulleri savunmuşlardır.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḫṣṣ” md.
Kāmus Tercümesi, II, 373.
Müslim, “Selâm”, 121.
Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 23.
Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Kitâbü’l-İftiḫâr (nşr. Mustafa
Gālib), Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 47-56.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 327, 369-373,
417-425.
İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, IV, 283-358.
İbn Sînâ, el-İşârât, III, 892-902.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 68-73.
Ahmed b. Ali el-Bûnî, Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ, Beyrut, ts.
(el-Mektebetü’s-sekāfiyye), tür.yer.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 62-63.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 208.
Deylemî, Meẕhebü’l-Bâṭıniyye, s. 43, 54-57.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXXV, 166-196.
İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 411; III, 1159-1165.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XI, 359.
Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Müfîdü’l-ʿulûm ve
mübîdü’l-hümûm, Kahire 1310, s. 204-205.
Nişancızâde Muhyiddin Mehmed, Mir’âtü’l-kâinat, İstanbul
1290, I, 67.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 364-370, 396-397; II,
568-573.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 79, 411-412, 725-726; II, 1416.
Şerkāvî, el-Ḥükûmetü’l-Bâṭıniyye, Kahire 1982, s. 120-122.
Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm, Beyrut, ts.
(Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 54-55, 151-153, 236-239, 280-283, 318-332, 497.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 173-174.
Sezgin, GAS, III, 378.
Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften, s. 402-426.
Abdurrahman Bedevî, el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye
fi’l-fikri’l-ʿArabî, Küveyt 1982, s. 179-197.
Mustafa Gālib, Mefâtîḥu’l-maʿrife, Beyrut 1982, s. 307-311.
M. Âtıf el-Irâkī, S̱evretü’l-ʿaḳl
fi’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Kahire 1984, s. 179.
Ali Nemâzî, Müstedrekü Sefîneti’l-biḥâr, Tahran 1984, s.
193-195.
Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal),
İstanbul 1985, s. 42-43.
a.mlf., İslam ve İlim: İslam Medeniyetinde Aklî İlimlerin
Tarihi ve Esasları (trc. İlhan Kutluer), İstanbul 1989, s. 193-202.
J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden
1986, s. 141-143.
Îsâ Abduh – Ahmed İsmâil Yahyâ, Ḥaḳīḳatü’l-insân, Kahire
1988, II, 273-276.
Mahmut Erol Kılıç, İslâm Kaynakları Işığında Hermes ve
Hermetik Düşünce (yüksek lisans tezi, 1989, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s.
6-36.
Yahyâ Şâmî, Târîḫu’t-tencîm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1414/1994,
s. 73-99.